Por James B. Jordan
A Controvérsia Iconoclasta: A Influência Pagã Contínua
Para começar, houve na Igreja pós-constantiniana um esforço concentrado por parte dos “semipagãos” em interpretar o cristianismo em termos essencialmente panteístas. Os heréticos colocavam Deus e o homem em um continuum de “ser”, de modo que Deus era concebido como uma “coisa”, uma “substância”, e o santo era alguém que se fundia com essa “matéria divina” melhor do que outros. O imperador, sendo o homem eleito de Deus — o novo Davi —, possuía mais dessa matéria divina do que as outras pessoas em virtude de sua vocação e cargo. Essa noção filosófica mística e panteísta estava na raiz da maioria, se não de todas, as heresias que surgiram na Igreja. Os imperadores tendiam a favorecer os heréticos porque estes o celebravam como semidivino.
Ao mesmo tempo, como observamos, o Império Romano pós-constantiniano foi oficialmente tolerante ao cristianismo e, depois, oficialmente cristão. Não é o caso de que a maioria das pessoas tenha se tornado cristã rapidamente; encontramos queixas contra religiões pagãs por séculos após Constantino, juntamente com perseguições ocasionais de não cristãos. Com o tempo, porém, os pagãos tornaram-se oficialmente cristãos. Eles trouxeram consigo, contudo, inúmeras ideias e práticas pagãs, que os líderes da Igreja simultaneamente toleravam e combatiam.
A principal dessas práticas era o culto aos santos, aos mortos. A Bíblia não conhece tal cultus, mas o cristianismo desenvolveu celebrações de mártires, e essas celebrações não tinham de forma alguma o mesmo caráter das liturgias oficiais do culto no Dia do Senhor. Em vez disso, essas celebrações baseavam-se fortemente em celebrações pagãs semelhantes aos mortos. Foi por essa “porta dos fundos” que todos os tipos de concepções pagãs se entrelaçaram no semicristianismo das massas.
Neste ponto, desejo resumir detalhadamente um ensaio de Peter Brown que trata do contexto da Controvérsia Iconoclasta. Como já apontei, a Bíblia proíbe absolutamente qualquer veneração de objetos feitos por mãos humanas, consagrados ou não. Os escritos do Novo Testamento não revelam nenhuma mudança neste “Não!” absoluto. A Igreja primitiva não venerava os sacramentos, os edifícios eclesiásticos ou a cruz (que, evidentemente, não usavam como símbolo de forma alguma).
Santidade Pagã
Na época da Controvérsia Iconoclasta, em meados dos anos 700, entretanto, a Igreja havia caído em uma grave violação da lei de Deus. Eles haviam redefinido a noção de “santo”. Na Bíblia, coisas e pessoas santas são santas porque são separadas e ligadas (casadas) a Deus, que é santo. Um santo, ou “santo”, é alguém a quem é dado acesso à presença particular de Deus em Seu santuário. As coisas santas da Antiga Criação simbolizavam o povo de Deus em várias capacidades reunido ao Seu redor; na Nova Criação, esse simbolismo desapareceu à medida que a realidade passou a existir plenamente. Agora era o próprio povo que, como Noiva, tinha acesso ao Santo dos Santos (como insiste a carta aos Hebreus), de modo que os potes, panelas, altares e véus que representavam sua presença não eram mais necessários.
Por volta de 700, no entanto, a Igreja havia perdido essa concepção de santidade. Eles a substituíram pela noção de que algum tipo de força ou “bênção” de Deus que tornava as coisas e pessoas santas. Algum tipo de “matéria divina”, ou algo parecido, era infundido nos objetos, tornando-os assim “santos”. Isso ia além da Bíblia, pois na Bíblia as águas do batismo tornam as pessoas oficialmente santas e lhes dão acesso à presença do Senhor em Sua Mesa. Mas o Santo Batismo não é uma infusão de nada, mas sim uma cerimônia de casamento que confirma um relacionamento pessoal entre Deus e o crente — um relacionamento baseado na conversação (Palavra, oração, saltério), não baseado em algum tipo de misticismo não verbal.
Ora, os iconoclastas (partido anti-ícone) e os iconódulos (partido pró-ícone) discordavam sobre quais itens possuíam essa “santidade” transmitida ou infundida neles. Brown escreve:
“Na questão do que era santo e do que não era, os iconoclastas eram firmes e inequívocos. Certos objetos materiais eram santos porque haviam sido solenemente abençoados por padres ordenados… Para os iconoclastas, havia apenas três desses objetos: a Eucaristia, que foi dada por Cristo e consagrada pelo clero; o edifício da igreja, que era consagrado pelo bispo; [e] o sinal da cruz… [que] foi um sinal dado diretamente por Deus aos homens, quando apareceu pela primeira vez no céu ao imperador Constantino” (Society and the Holy, p. 258). Assim, “os ícones não podiam ser santos porque não haviam recebido nenhuma consagração do alto” (p. 259).
Por outro lado,
“os iconódulos não podiam alegar que um ícone produzido por um artesão era santo porque havia sido abençoado da mesma maneira solene que o pão eucarístico ou a basílica” (p. 261). “A consagração de ícones é um desenvolvimento posterior” (p. 261, n. 42). Assim, os iconódulos tiveram que formular outras teorias para justificar os ícones. Alguns ícones, insistiam eles, foram dados imediatamente por Deus, como se tivessem caído do céu. “Outros ícones que não gozavam dos privilégios de uma origem direta do outro mundo, gozavam, no entanto, de uma consagração do passado” (p. 262).
Os iconódulos inventaram a ideia de que São Lucas não apenas havia escrito um evangelho, mas havia pintado a Virgem Maria em vida, além de várias ilustrações de cenas da vida de Cristo exatamente como ocorreram.
Brown resume esse contraste observando que:
“o iconoclasmo, portanto, é uma reação centrípeta: ele afirma o valor único de alguns símbolos centrais da comunidade cristã que gozavam de consagração do alto contra as tendências centrífugas da piedade que havia espalhado a carga do sagrado sobre uma multiplicidade de objetos não consagrados” (p. 263).
Em outras palavras, as massas semicristãs queriam todos os tipos de objetos “santos” e “mágicos” à mão, que pudessem “usar” fora da liturgia, enquanto o clero instruído ainda tentava atrair essas massas semicristãs para uma concepção de realidade mais bíblica, embora ainda falha.
Embora os ícones fossem usados em todo o Mediterrâneo nessa época, eles ainda não haviam entrado na igreja e na liturgia.
“Alguns dos maiores santuários do período bizantino, notadamente a própria Hagia Sophia [a grande igreja em Constantinopla], teriam parecido a qualquer adorador do século VIII quase inteiramente anicônicos” (p. 265).
Ícones Imperiais
Agora Brown discute o desenvolvimento da veneração de ícones à medida que esta avançava em direção à inclusão na Igreja, baseando-se em um ensaio de E. Kitzinger, “The Cult of Images in the Age Before Iconoclasm”. Brown escreve.
“Uma tendência de adorar o ícone individual sempre existiu entre os povos do Mediterrâneo. Até o século VI, porém, a elite da Igreja Cristã ofereceu uma resistência constante às ‘ideias ingênuas e animistas das massas’ (Kitzinger, p. 146). No final do século VI, ‘a resistência a tal pressão por parte das autoridades diminuiu… e esse relaxamento da contrapressão vinda de cima foi, ao menos, um fator primordial no desenvolvimento’ (Kitzinger, p. 119).
Foi a corte imperial, e não os bispos, quem foi responsável por essa mudança. Pois Kitzinger enfatiza que um oásis privilegiado de sentimento religioso por uma imagem sobrevivera intacto desde os tempos pagãos — a veneração das imagens imperiais. As imagens religiosas começaram a receber marcas de veneração análogas às imagens imperiais no século VI ou até antes; mas, no final do século VI, os imperadores, na opinião de Kitzinger, deram o passo consciente final ao fomentar essas práticas. Eles permitiram que ícones de Cristo e da Virgem ocupassem o lugar das imagens imperiais e, assim, recebessem o mesmo culto francamente pagão que suas próprias imagens sempre haviam recebido. No século VII, tais ícones já estavam firmemente estabelecidos como parte do cultus público do Império Bizantino” (pp. 265s).
Assim, uma parte da situação que levou à adoração de ícones foi a introdução de figuras cristãs nas cerimônias pagãs dos imperadores semicristãos. Os ícones passaram a receber uma veneração protegida e oficial nos santuários imperiais, embora seu uso ainda fosse desaprovado dentro da Igreja.
O Homem Santo
Havia outro fator, entretanto, e aqui retornamos ao culto aos mortos. Brown nos diz que precisamos entender como o “homem santo” era visto na piedade popular semicristã, e com a infeliz bênção da Igreja.
“Do século IV em diante, o homem santo era um ícone vivo. Para o teólogo, ele era o homem em seu ápice, o homem como foi feito originalmente ‘à imagem de Deus’. Um dos três eremitas que costumavam visitar Santo Antão vinha todos os anos e sentava-se ali enquanto os outros conversavam, sem dizer uma palavra: ‘Basta-me, Pai’, explicou ele, ‘apenas olhar para ti’. Meramente ver um homem santo podia ser o suficiente para um visitante. Em sua morte, ele instantaneamente se tornava um ícone: ‘pois, por ordem do arcebispo, a prancha foi colocada na vertical — o corpo [de Daniel, o Estilita, falecido em 493] havia sido fixado a ela para que não caísse — e assim, como um ícone, o homem santo foi exibido a todos de todos os lados; e por muitas horas todo o povo olhou para ele e também, com gritos e lágrimas, implorou que ele fosse um advogado junto a Deus em favor de todos eles’. O homem santo era um locus da santidade na terra claramente definido” (p. 268).
Agora vem o ponto crucial: “O ícone meramente preenchia uma lacuna deixada pela ausência física do homem santo, fosse por causa da distância ou da morte” (p. 269).
O homem santo tinha a “matéria divina” infundida nele. Essa “santidade” ou amuleto espalhava-se para suas roupas e outros artigos ao seu redor. Após a morte, esse amuleto alojava-se em seu corpo, cujas partes se tornavam relíquias junto com suas roupas e outros objetos associados a ele. Esse amuleto também se alojava em pinturas dele. Como vimos, essa noção baseia-se em uma concepção puramente pagã, panteísta e mística de “santidade”.
Brown continua afirmando que:
“[no] total, o papel do homem santo na sociedade da Antiguidade Tardia — fosse falando, abençoando ou apenas sendo visto de pé em oração — fora o de traduzir a benevolência de Deus, assustadoramente distante, para a precisão reconfortante de um rosto humano. O ímpeto da busca por um rosto fez-se sentir ao longo do século VI em mudanças nos tipos tradicionais de relíquias. Os ícones passaram a se juntar às relíquias” (p. 272).
Ora, do ponto de vista bíblico, todo crente batizado é uma pessoa santa, e o rosto de cada crente vivo é parte da imagem de Deus revelada através da constituição humana. Com a visão pagã de “santidade”, no entanto, apenas certas pessoas eram “homens santos”, pois apenas elas possuíam o amuleto da santidade. Assim, em vez de trabalhar por uma vida justa em toda a comunidade de crentes, sendo cada crente um santo, os iconódulos separaram algumas pessoas como portadoras do amuleto e “santas”; e como havia apenas algumas delas, suas relíquias e ícones tornaram-se importantes como substitutos para sua presença viva.
O homem santo era uma instituição quase totalmente pagã. A Bíblia ensina que é desejável ser casado e necessário viver em comunidade com outros crentes. É disso que se trata a Igreja. O homem santo, porém, separava-se do “mundo” e vivia sozinho no deserto, ou no topo de uma coluna, como algum tipo de monge budista. O homem santo era, portanto, uma figura pagã e antieclesiástica, não importando que os oficiais da Igreja tentassem adotá-lo. Santidade era “outro-mundismo”, não obediência a Deus neste mundo (que se tornou o mundo de Cristo). As massas semicristianizadas olhavam para o homem santo, e não para o homem da Igreja, em busca de orientação.
“Era ao homem santo, e não ao bispo, que o leigo bizantino primitivo instintivamente recorria para descobrir como deveria se comportar” (p. 280).
Brown escreve ainda:
“Homens santos e ícones estavam implicados em um nível ainda mais profundo. Pois ambos eram, tecnicamente, objetos não consagrados. Não apenas o homem santo não era ordenado como sacerdote ou bispo: seu apelo era precisamente o fato de ele estar fora da hierarquia investida da Igreja Bizantina. Ele era santo porque era considerado santo por sua clientela, não porque qualquer bispo lhe tivesse conferido as ordens sagradas. No final do século VI, a posição excepcional do homem santo tornou-se explícita em um gesto formal: uma mística própria cercava o traje monástico, o schema. Era o schema, e não a consagração pelo bispo, que conferia poderes espirituais ao homem santo” (pp. 280s).
Continua…
Texto Original: The Second Word V: On Images and Art, Part 2
Tradução: Michael Vieira
